El viaje a Israel de Max Aub

Cuando el 2 de agosto de 1945 el exiliado republicano Max Aub hace balance de sus cuarenta y dos años de vida, la palabra que viene a su mente como resumen de su tiempo histórico es «vergüenza»:

«¡Qué daño no me ha hecho, en nuestro mundo cerrado, no ser de ninguna parte! El llamarme como me llamo, con nombre y apellido que lo mismo pueden ser de un país que de otro... En estas horas de nacionalismo cerrado, el haber nacido en París, y ser español, tener padre español nacido en Alemania, madre parisina pero de origen también alemán y de apellido eslavo, y hablar con este acento francés que desgarra mi castellano, ¡qué daño no me ha hecho! El agnosticismo de mis padres —librepensadores— en un país católico como España, o su prosapia judía, en un país antisemita como Francia ¡qué disgustos, qué humillaciones no me ha acarreado! ¡Qué vergüenza!» (1).

Once años más tarde tendría la ocasión de comprobar que, lamentablemente, el vigor de este hermetismo nacionalista mundial distaba mucho de haber desaparecido. El motivo para corroborarlo en esta oportunidad sería el viaje que, entre el 4 de noviembre de 1966 y el 22 de febrero de 1967, realizó a Israel (2). Se trata de un episodio relevante en su trayectoria, en primer término por sus orígenes familiares pero también, y sobre todo, por aquello que la imagen de la sociedad israelí le ofreció como signo de los tiempos. Si bien la ascendencia judía de Aub nunca repercutió en una formación cercana a discursos de tipo nacionalista o religioso, esta genealogía tuvo una importancia crucial en su vida y en su obra cuando a partir del año 1939 entró a formar parte de manera muy especial de su condición exílica. Basta con referirse a la denuncia anónima presentada en enero de 1940 que iniciaría su penosísimo periplo concentracionario. En ella se hace constar una falsa militancia comunista y, al margen, escrito con bolígrafo rojo, se ve anotada la palabra «hebreo» al lado de sus apellidos y nombre. Persecución política y antisemitismo se unían así desde este momento en una ecuación que distinguiría su biografía y sería causa de sucesivos internamientos y múltiples desencuentros y decepciones con Francia (3). La compleja topografía internacional creada por las consecuencias de la segunda guerra mundial —el papel desempeñado por las democracias burguesas, el gobierno de Vichy, los campos de exterminio nazi o la guerra fría— van a motivar un creciente interés de Max Aub por la cuestión judía e, inevitablemente, por sus orígenes personales. Un dato incontrovertible a tenor de la obra que empieza a escribir entonces donde, sin que la temática judía sea ni la única ni la más importante, se la utiliza como ejemplo de parte de las miserias que estaban afectando a la historia europea.

En 1956 Aub consigue su pasaporte mexicano y viaja de manera constante hasta el final de su vida. Entre estos viajes destacan también por su relevancia los realizados a Cuba (entre el 23 de diciembre de 1967 y el 16 de febrero de 1968) y a España (con dos estancias en 1969 y 1972), de los que publicó las notas autobiográficas correspondientes a aquellos días: la excepcional La gallina ciega (4) y el interesante Enero en Cuba (5). Precisamente en la «Nota» introductoria a Enero en Cuba, además de aclarar su actitud ante la realidad revolucionaria cubana, Max Aub alude a un objetivo común con respecto a su estancia israelí: «Fui a La Habana (...) a ver esa revolución que, con lo hecho en Israel, me interesaba ver antes de dejarlo todo por la paz. (La pared insalvable del idioma me hace desinteresarme de ir a China). He visto cómo se vive en las repúblicas “democráticas” y en las que no lo son y en las colonias y en los reinos» (6). Es decir, Aub se coloca como narrador-testigo de algunos de los episodios históricos más relevantes de su tiempo vinculados a procesos revolucionarios socialistas —o que en sus inicios lo fueron, como es el caso de Israel—, de los que desea comprobar in situ su desarrollo. Una voluntad testimonial que se combina con un análisis de la identidad que pugna constantemente contra las tentaciones del idealismo, los juicios preconcebidos y los lugares comunes, tanto del yo social e histórico como del personal.

Las figuraciones de una mirada crítica

Manuel Aznar Soler se ha referido al proceso de figuración al que Max Aub había sometido a la revolución cubana antes de su viaje a Cuba, cómo viaja con «una idea previa de la revolución, formada a través de lecturas y latidos, que quiere y que necesita contrastar con la realidad de su experiencia» (7). En el caso de este viaje a Israel es también observable este mismo proceso de figuración previa que —recordémoslo— estaba ya asentado desde hacía al menos veinticinco años. De tal modo, ya en 1943 la visión crítica de la religión, la xenofobia o el apoliticismo presentan no sólo a los perseguidores y causantes de la situación del pasaje del buque San Juan sino también a los propios pasajeros judíos, una visión articulada con el fin de favorecer «la indagación en sus propias contradicciones» (8). Idéntica actitud despliega Aub en sus Diarios israelíes al insertarse en esa incómoda tradición intelectual que, más allá de su condición judía, no ha ejercido un apoyo incondicional y acrítico hacia determinadas derivaciones del sionismo. Y eso al mismo tiempo que se pertenece a una tradición como la española, que ha hecho del antisemitismo una de sus constantes culturales y políticas (9). Un complicado espacio desde el que construir su identidad pero que se revela también como un lugar propicio para el ejercicio de un pensamiento crítico. Sin embargo, más allá de la existencia de las prevenciones y de esta voluntad alerta ante los simples maniqueísmos, la realidad israelí va a reservarle a Max Aub algunas sorpresas. Los Diarios de esta estancia serán por ello, además de una observación de las contradicciones inherentes al pueblo judío en la construcción del nuevo estado de Israel, la prueba evidente de un proceso de desengaño personal e histórico.

Max Aub no agradecería un análisis no problemático de sus actitudes y, en verdad, es él mismo quien nos aporta los argumentos para alcanzar esta conclusión mediante su habitual conducta de autocrítica y cuestionamiento de sus enfoques, ese meritorio ejercicio de dialogismo, desde un punto de vista tanto ético como estético, al que nos tiene habituados. Así, junto a esa acertada mirada crítica y autocrítica hallamos también una frecuente aplicación de esquemas etnocéntricos. No es algo de lo que Aub salga inmune cuando filtra elementos de este tipo, por ejemplo, en sus anotaciones de su viaje a Petra (29 de enero de 1967) u otras como las del 15 de febrero de 1967 (p. 390) o las de su llegada a Roma ya de regreso de Jerusalén (1 de marzo de 1967). Impresiones de las que se desprende una consideración del mundo árabe como una entidad regresiva e incapaz y ajena al pensamiento occidental. Se trata de una buena muestra de un, no por comprensivo, menor ejercicio de etnocentrismo cultural, fenómeno inherente a la expansión colonial cuyo discurso ha hecho creer que la dominación y degradación de las poblaciones dominadas se justificaban en los valores éticos occidentales (10).

El objetivo central de estas páginas, sin embargo, es subrayar los que considero tres ejes principales de estos Diarios: la crítica ejercida hacia los componentes que cimientan, a entender de Aub, al nacionalismo sionista y árabe; la explicación de cómo se inserta este nacionalismo en la política internacional de los años sesenta, y los efectos causados en la indagación sobre su identidad desde estos presupuestos. Estos tres ejes se despliegan a su vez en tres líneas básicas de argumentación. La primera es la revelación del planteamiento de un nuevo «falso dilema» —que remeda los procedimientos y cálculos de la guerra fría en el mundo árabe— con el que se ha traicionado tanto las posibilidades originarias de establecer una sociedad socialista en el Estado de Israel como el desarrollo real de propuestas socialistas en los países árabes. La segunda línea remite a una descripción del nacionalismo y de sus manifestaciones integristas, observadas durante la experiencia directa en Israel: un nacionalismo sustentado en los pilares de la religión, la instrumentalización de la lengua hebrea y la manipulación y construcción de una tradición ad hoc (y aquí un apartado importante para Aub es la marginación de la tradición judeo-española, algo que constató en todo su alcance desde las responsabilidades en los ámbitos docentes y administrativos universitarios que hubo de ejercer en la Universidad Hebrea de Jerusalén). Por último, Aub se coloca de esta manera en condiciones para denunciar la definición de la «raza» judía como una falsedad ideológica colectiva que le llevará, desde el desvelamiento de esta impostura, a la problematización de la identidad individual y a ese sentimiento de desencuentro y desengaño personal e histórico al que antes aludía.

Ante un nuevo «falso dilema»

En un artículo medular de su pensamiento, publicado en 1949 en El Socialista de México, Max Aub postuló lo que definía como «el falso dilema» del intelectual de su tiempo: el de la obligatoriedad de elección entre el comunismo representado por la Unión Soviética de Stalin o el capitalismo encarnado en los Estados Unidos de Truman (11). Eleanor Londero ha descrito de manera muy exacta la reproducción de estos términos en el mundo árabe: «El dilema que se le presentaba con Stalin y Truman anticipa la falsedad ideológica del que se le presentó en su viaje a Israel. También allí, la opción era apoyar al sionismo integrista o ser considerado partidario del nacionalismo nasseriano» (12). Un falso dilema ante el cual la respuesta fue la elaboración de una radiografía implacable de algunas contradicciones básicas de todos los integrantes del Estado israelí. A lo largo de estos Diarios se van desplegando diversos frentes argumentativos que intentan arrojar luz sobre este tema que ahora apenas si puedo apuntar. Pero existe una cuestión de fondo que Aub considera la crucial en este conflicto y que explica que este nuevo falso dilema sea casi idéntico al anterior: el papel desempeñado por las dos superpotencias. La posición de Israel en el contexto de la guerra fría era especialmente compleja, como lo siguió siendo tras la caída del muro de Berlín en 1989 y como lo es en la actualidad dentro del plan globalizador de los Estados Unidos tras el 11 de septiembre de 2001. En 1966, la situación en la frontera sirio-israelí, en la zona del Golán, era de máxima tensión por diversos factores encuadrados en lo que se ha denominado la «guerra fría árabe» y que tan determinantemente afectó al papel desempeñado por Siria, Irak, Egipto y Jordania y las respectivas estrategias políticas de la Unión Soviética y los Estados Unidos. A lo largo de 1967, la intensificación del conflicto sería decisiva para el estallido de la «guerra de los Seis días», que se produjo apenas tres meses después de la partida de Aub. Cuando éste llega a Israel, tal y como anota el 19 de noviembre de 1966, jordanos, libaneses o sirios no son sino «enemigos eventuales, resultado de la guerra fría (o caliente, como en los egipcios) y que acabará cuando nada tengan que dirimir aquí o allá Estados Unidos y la URSS». Añade a continuación: «si la URSS y los Estados Unidos se ponen de acuerdo, se acaba la guerrita. Pero, por de pronto, todos estos países pobres —algunos miserables— se gastan todo el dinero que tienen comprando armas a los Estados Unidos y a la URSS» (pp. 283-284). Para Max Aub la situación israelí, como la de la Cuba revolucionaria, forma parte de ese juego de poderes de las dos superpotencias, constructor de sociedades militarizadas que anuncian los peores augurios para el futuro. Una militarización instigada por los intereses económicos y belicistas que se despliegan en un tablero donde ambos rivales, recurriendo a argumentos de tipo religioso, racial o territorial, fomentan por igual un ejercicio de amnesia histórica que haga olvidar las motivaciones reales que explican sus actuaciones. De ahí, por ejemplo, la irónica afirmación del 14 de enero de 1967 que, recuperando, invertida, la sentencia de Porfirio Díaz aplicada a México, constituye toda una declaración de principios: «¡Pobre Israel, tan lejos de los Estados Unidos y tan cerca de Dios!» Tan criticada es la actitud de los Estados Unidos y su apoyo al sionismo integrista como el papel desempeñado por la Unión Soviética y su inexplicable ayuda a unos nacionalismos árabes contrarios para Aub, por su idiosincrasia no progresista, a un verdadero proceso revolucionario. Alianzas entre el comunismo soviético y el anticomunismo estadounidense y el nacionalismo integrista, ya sea árabe o judío, incomprensibles desde la lógica de una verdadera ética política.

Pero ocurre que para Aub la experiencia de Israel es también la de un proyecto socialista que ha fracasado por las interferencias del nacionalismo y de la religión, elementos constitutivos de la verdadera entidad nacional, que es negada hipócritamente cuando conviene a través de la declaración formal de un estado laico. Este fenómeno, que es potenciado por el nuevo falso dilema que instrumentaliza la cuestión árabe-israelí, reafirmará su desengaño al comprobar que la responsabilidad es compartida por todos: por la evolución propia de los comunistas y socialistas israelíes, por la expansión del ultranacionalismo de los judíos integristas, por el papel de los países árabes y por las decisiones de las dos superpotencias. Quizá todo ello explicable desde aquella otra afirmación del 14 de junio de 1965, emitida con probabilidad sin tener en mente la cuestión israelí: «Las revoluciones poscolonialistas engendran los nacionalismos —dispares— porque los pueblos fueron, en pasado reciente, maltratados. Lo que engendra el terror en los países donde todavía no existe ese nacionalismo, es decir, en los que todavía mandan los invasores» (p. 260).

El nacionalismo de un tiempo de muros

Frente a esa posibilidad socialista perdida, Aub se encontró con el nacionalismo excluyente que describe en sus Diarios. Nacionalismo que, primero, vincula a la práctica religiosa y que después amplía a otras circunstancias, como la ignorancia fomentada oficialmente hacia el ladino y otras tradiciones culturales. La tradición que se inventa para legitimar este proyecto sionista ignora a estos integrantes subversivos, sin importarle cercenar una tradición que va de Luis Vives a Karl Marx, de Juan de Ávila a Proust, de Spinoza a Kafka. Por eso, si denuncia la utilización del hebreo como medio para crear una conciencia nacional es por los riesgos que le presupone cuando detecta tras esta imposición lingüística un componente nacionalista. Un nacionalismo omnipresente en una Jerusalén como la del otoño de 1966, dividida histórica, espiritual, geográfica, religiosa y lingüísticamente. División concretada en el odio hacia católicos y árabes (p. 276), cuya mejor muestra es el muro alzado en 1949 para separar la Jerusalén Este de la Oeste, ese «zigzag absurdo que divide ambos países» (p. 278), y que se convierte en todo un símbolo de la historia contemporánea:

«Tiempo de muros, inmaduros. Tiempos nuevos. Partida y partidas. Partidos no por los partidos sino por otras naciones, nunca tan fuertes. Un banquete de muros. ¡Guerra! ¡Guerra! (...). El muro de Jerusalén, da risa, porque el verdadero es el de las Lamentaciones, allí donde ya nadie se lamenta: el muro de Jerusalén, el que divide, aquí, ahora, Europa de Asia; y no el de Berlín, que no divide nada, que sólo parte por el eje la ciudad que fue cabeza del eje» (p. 279).

El muro divide también a dos sociedades, la occidental y la oriental, con todo lo que esta catalogación supone: «Aquí: de aquel lado, los ricos, orgullosos, los limpios (los higiénicos); aquí los sucios, los pobres, los amontonados; el muro de la guerra de clases... (...). Aquí, nosotros, allá los invasores. —Aquello está en la región ocupada. Ocupados, ocupadas, como las putas» (pp. 279-280). Una división que lleva a la ignorancia y al desprecio absolutos por el otro, el otro árabe o el otro católico, y que se manifiesta, como no podía ser menos, en el terreno religioso. En ese sentido, el uso del Antiguo Testamento se ejecuta desde una comprensión ultraortodoxa que después tiene implicaciones en la superestructura ideológica y en la organización política, pues no se trata únicamente del desarrollo industrial en la órbita del capitalismo, sino que a ello se suma la preponderancia del discurso religioso en un país supuestamente laico donde inicialmente las propuestas socialistas han tenido mucho peso. Se marca así una diferencia palpable entre el discurso oficial, que niega lo religioso como un factor de ordenación política, y el discurso real, donde todo queda pautado por la religión, como demuestran hasta los detalles en apariencia más nimios de la vida cotidiana: que sólo exista una carnicería «escondida y lejana» en la que se venda carne de cerdo (p. 297); que la prohibición de trabajar en sábado paralice, literalmente, la ciudad, incluso negándose la asistencia médica (p. 302); que la celebración de matrimonios sea muestra de una intolerancia extrema al estar sólo reconocidos los celebrados en ceremonias religiosas que aplican unas normas rigidísimas (p. 299)... De esta suerte, el desconocimiento de los lugares y la historia sagrada pertenecientes al Nuevo Testamento se revela como síntoma de esta ignorancia que «les lleva, en eso, a extremos de un sectarismo inigualado y, posiblemente, inigualable» (18 de febrero de 1967). La misma ignorancia que, tal y como comprueba ante la pregunta de un par de sus alumnas, es la base del problema de otras injusticias, como las que afectan a la propia historia española reciente, la de la guerra civil (p. 290). Ahí radica la mayor evidencia del fracaso histórico y político tras la resolución de esa guerra, fracaso que se encarna en todos aquellos que, como él mismo, ocupan ahora el espacio del exilio. Max Aub ha encontrado en Israel un fenómeno muy cercano a lo ocurrido en la propia sociedad española sometida a la dictadura franquista y detecta el común abuso de los mecanismos de poder sobre los cuerpos sociales que rigen. Por eso hallamos declaraciones como las del 20 de diciembre de 1966 en que se denuncia, entre la indignación y la sorpresa, los excesos del nacionalismo judío: «Nunca había visto llevar el nacionalismo a estos excesos y, lo que es tal vez peor, diciendo lo contrario. Quieren la paz, pero su paz. (...) El odio hacia los árabes es inaudito (...). Y lo triste es que ese odio hacia los árabes ha sido fabricado por la guerra fría. Tal vez desaparezca un día. No lo veré» (p. 299).

La lectura de los Diarios plantea también a veces la existencia de un discurso autocrítico en el seno de la sociedad hebrea, manifestado en un complejo de culpa referente a los árabes e instalado en esa supeditación de unas finalidades políticas a un discurso religioso integrista. Es la esquizofrenia de un país que se sabe nuevo y conquistador, pero que justifica sus actos a partir de argumentos recogidos en la mitología bíblica que asume como hechos históricos. Por eso Aub lo califica como «el único pueblo teocrático que sobrevive sobre la tierra», el «más reaccionario» (15 de enero de 1967), y considera que ha renunciado a lo mejor de su herencia política, filosófica y literaria en aras de unas digresiones religiosas que legitiman conductas xenófobas, racistas e integristas. La afirmación escrita el 17 de noviembre de 1966 es de una rotundidad difícilmente superable en la comprobación del distanciamiento crítico de Aub respecto a su «pueblo»: «Si tuviera que escoger entre unos y otros —para luchar—, al decidirme por los judíos me daría la impresión de estar en nuestra guerra peleando en favor de Franco, guardadas todas las proporciones. Los problemas los plantean “los de allá”, los árabes. Por los judíos, cualquiera podría pasar» (p. 281). Incluso llega a definir a los judíos que secundan el actual estado de cosas en Israel como «nazis». Así lo hace cuando polemiza con las opiniones de Sartre acerca del apartheid: «No, Sartre, el apartheid no es racismo, considerado a lo nazi, es otra cosa. Nazi, éstos donde no se puede tocar música de Wagner (por mí, ¡qué bien! pero por otras razones), ni citar a Nietzsche» (p. 282) (13).

La crítica no se detiene ahí, pues desde estas conclusiones Aub establece una comparación entre el integrismo árabe y el sionismo israelí que muestra las similitudes de ambos bandos en elementos tales como el esencialismo religioso y el componente racista. Y, por eso, ve abierta la posibilidad de una agresión árabe que, efectivamente, meses más tarde iba a producirse. Con todo ello se está apuntando, en 1966, a la misma conclusión que hoy se puede extraer del análisis de la situación en Israel, la de que nos hallamos ante un conflicto racista que anunciaba ya entonces lo que ahora se ha convertido en una evidencia: el desarrollo de una guerra colonial. Disponemos de un texto fundamental, que se conserva igualmente en sus Diarios, para entender el razonamiento final acerca de todas estas cuestiones por parte de Max Aub. Me refiero a las impresiones recogidas el 16 de agosto de 1968 bajo el título «Notas para una mesa redonda, acerca del racismo en el círculo mexicano-israelí, que no tuvo lugar» que sistematizan sus opiniones:

- «El sionismo nació sin colorido religioso y hoy no se concibe sin él. ¿Qué ha sucedido? Puedo decirlo: el racismo destiñó en él. Es una enfermedad cuyo remedio estamos buscando unos cuantos hace años. (...) Como resultado de la Revolución francesa, los judíos casi llegaron a desaparecer, absorbidos por sus países de origen. La minoría ortodoxa era pequeña y el antisemitismo, a mediados del siglo xix, se reducía cada vez más. ¿Qué sucedió? Curiosamente fueron gentes como Marx y Heine los que reavivaron el odio hacia los judíos fundiéndose con el racionalismo, el ateísmo —si no son una misma cosa— y el socialismo. El racismo actual es hijo natural y putativo de ese movimiento: por luchar contra el socialismo, las derechas no dudaron en recurrir a los procedimientos más burdos que llegaron a superior expresión con el nazismo. Pero, a su vez, los seis millones de muertos han hecho renacer, en Israel, el orgullo de ser judío, llámenlo como quieran, y allí se ha fabricado el antisemitismo de los países árabes, donde antes no existía más que en la medida que, por ejemplo, los catalanes desprecian a los murcianos.»

De identidades y desengaños

El mencionado sistema de figuraciones no remite sólo a la cuestión del nacionalismo, también afecta a la búsqueda identitaria. Porque, ¿qué Israel esperaba encontrar, qué Israel interesaba a Max Aub más allá de todas las suspicacias y figuraciones negativas anteriores al viaje? Parece claro que ninguna de ellas era lo suficientemente fuerte como para anular la ilusión por otro tipo de construcción nacional. Un Israel de bases socialistas como el que se concreta en la imagen que sus ojos han contemplado el 19 de noviembre de 1966 en una cena en un kibbutz cercano a Jerusalén. Aquél que ha organizado cooperativas, compuestas por gentes provenientes de todo el mundo, de distintas nacionalidades, credos y formación, que con su esfuerzo colectivo ha transformado zonas áridas del desierto en cultivos prósperos; el Israel donde la cuestión religiosa puede ser simplemente una herencia cultural, ni dogmática ni configuradora de un discurso nacionalista excluyente:

«Vamos al kibbutz donde trabajaron a unos veinte kilómetros de Jerusalén. Es uno de los más antiguos, debió de fundarse hace cincuenta años. Mil personas más mil niños. Llegamos en el momento en que iban a cenar: viernes, luna creciente, chateaubrianesca, cantan, dan gracias a Dios, todos ateos, leen un trozo de la Biblia, cantan, uno lee un poema, cantan. Impresión profunda. Imborrable. Ésta es la Jerusalén que buscaba» (p. 283).

Es decir, un contexto donde la Biblia se encuadra en la definición que Aub desearía que fuera la constitutiva del judaísmo: «Apunto la hermosura de la Biblia como razón de ser del judaísmo, de su permanencia y persistencia» (p. 294). Ahora bien, hay mucho de recreación impostada en esta imagen, ya que Aub no puede detenerse en la simple imagen literaria, en el imaginario romántico a lo Chateaubriand. Más si cabe cuando lo que se está dirimiendo son cuestiones muy personales. No sorprende entonces que se dedique un amplio espacio de su escritura memorialística a la reflexión acerca de lo que se puede considerar como «lo judío», la identidad judía, y que ello no sea sino enlace con la cuestión de su propia identidad. Muchas veces el tema se plantea a partir de la cuestión de todos aquellos artistas e intelectuales judíos que no se reconocen como tales, de Proust a Einstein, de Trotsky a Bergson. En este sentido, podría hablarse de una necesidad de reconocimiento en esta tradición para compensar el extrañamiento generado por la tradición que crean las formulaciones excluyentes del nacionalismo. Su reivindicación intelectual se sitúa así en la otredad de la línea negada por ese discurso que ha marginado desde el ladino y la tradición judeo-española a Heine, Nietzsche y el larguísimo etcétera de aquellos que no son considerados judíos por no escribir en hebreo o no adherirse a las creencias religiosas y nacionalistas del sionismo. La misma tradición que se puso en juego cuando el proyecto sionista tuvo la posibilidad de edificarse sobre unas bases socialistas después negadas y que, por tanto, se ha visto él mismo frustrado. Porque, en suma, este fenómeno no es más que la traslación al plano cultural de los procedimientos colonialistas aplicados en el terreno político (14).

No es difícil imaginar la tentación con la que se encontró Max Aub cuando este supuesto viaje a la semilla le abría las puertas a la posibilidad de solucionar su conflicto como exiliado. Pero antes que una proyección de este conflicto sobre la tragedia colectiva del permanente éxodo del pueblo judío, lo que acabará reafirmando será su condición de un exilio sin fin. Y así se llega a una de las declaraciones más interesantes sobre este viaje, la del 12 de enero de 1967:

«Creí que tenía algo de judío no por la sangre (que, pobrecita, ¿qué sabe de eso?) sino por la religión de mis antepasados —mis padres no la tuvieron— y vine aquí con la idea de que iba a resentir algo, no sé qué, que me iba a enfrentar conmigo mismo. Y no hubo nada. Nada tengo que ver con estas gentes que no sea lo mismo que con los demás, como nada tengo que ver con los alemanes, ni con los polacos, ni con los japoneses, ni con los argentinos. (...) No, no tengo nada de judío. Lo siento, pero no puedo llorar, me son extraños, tanto o más que los noruegos o los turcos» (p. 387).

De este modo, nos encontramos con una explicación de lo judío en tanto que construcción ideológica que, sustentada en creencias religiosas y nacionalistas, no va a ser ni compartida ni replicada por Aub con otro sistema de creencias, ni religioso ni nacionalista, opuesto. El 18 de febrero de 1967 se puede leer una anotación muy reveladora en este sentido: «Ver lo judío de dentro y ver lo judío de fuera es como ponerse delante o detrás de un espejo, no de un cristal. Todo cambia y cambia. Otros. Los demás también, pero no tanto.» Sometido a este proceso de extrañamiento personal, la indagación sobre las contradicciones de la identidad lleva a un ejercicio especular donde, desde las diversas imágenes reflejadas, no se ve obligado a la necesidad de generar una afirmación identitaria de tipo sionista. Para él, el hebreo o la tierra de Israel no pueden formar parte de un discurso profético que refrende las aspiraciones sionistas porque el análisis de estas categorías, en tanto que simples construcciones históricas determinadas por intereses muy concretos, ha desvelado su impostura. Intereses de un proyecto político racista y colonial que, como tal, puede ser criticado y rechazado desde un ejercicio crítico que no amaga los componentes históricos e ideológicos y que, por tanto, no se ve condicionado por el esencialismo de una identidad judía en la que ni cree ni puede sentirse reconocido. Al menos así ha de ser mientras los habitantes de Israel no alcancen una convivencia que sólo será posible desde el conocimiento mutuo, rompiendo con esos muros físicos, culturales y religiosos que separan a las distintas comunidades. Esa es, al menos, la lección que el humanismo socialista aubiano traslada en su anotación del 3 de febrero de 1967, recordando de paso una de las «profecías» de aquel judío que certificara la muerte de Dios:

«Círculo cerrado, por una parte —la judía—; mundo abierto —y pobre— por otra (...). Y la incomprensión: los niños hablan árabe, no hebreo; las muchachas que nos acompañan, al revés, y no les quedará más remedio, algún día, que entenderse, como antes lo hacían. Ignoran, olvidan los que lo sabían, borran de su mente que sólo los árabes, en el mundo, no los persiguieron. Evidentemente estamos en el siglo de las nacionalidades, como dijo ayer Malraux (una vez más haciendo propaganda electoral), sin recordar esta vez —y no tenía por qué hacerlo ahora— que fue Nietzsche el único que lo profetizó.»

J. R. L. G.—GEXEL-UNIVERSITAT AUTÒNOMA DE BARCELONA

(1)  Max Aub, Diarios 1939-1952, ed., est. introd. y ns. de Manuel Aznar Soler, México, D. F., Conaculta, 2000, p. 131. A cargo del mismo editor, se han publicado también el segundo volumen, Diarios 1953-1966 (México, D. F., Conaculta, 2002) y una selección del conjunto de estas anotaciones de Aub, Diarios (1939-1972) (Barcelona, Alba, 1998). Todas las citas referidas en el texto entre paréntesis provienen de estas ediciones o remiten, mediante la indicación de la fecha, al material conservado en el Archivo-Biblioteca de la Fundación Max Aub de Segorbe.

(2)  La documentación y fondo epistolar conservados en el Archivo-Biblioteca de la Fundación Max Aub permite reconstruir con bastante exactitud los preparativos y estancia de Max Aub en Israel. Comisionado por la UNESCO dentro de su proyecto Oriente-Occidente, impartió dos cursos sobre literatura mexicana en la Universidad Hebrea de Jerusalén y actuó como asesor en el trabajo de organización de un futuro Departamento de Estudios Latinoamericanos y de su Biblioteca. Agradezco a la Fundación Max Aub la concesión de una ayuda en su III convocatoria de las «Becas de Investigación Max Aub “Hablo como hombre”», que me permitió realizar el estudio de la estancia de Max Aub en Israel.

(3)  Vid. Gérard Malgat, «Max Aub y Francia: un escritor español “sin papeles”. Aportación a la biografía del escritor», en AA. VV., Literatura y cultura del exilio español de 1939 en Francia, ed. de Alicia Alted Vigil y Manuel Aznar Soler, Salamanca, AEMIC-GEXEL, 1999, pp. 143-160. De hecho, el documento localizado por Malgat en el Archivo General de la Administración Civil del Estado, Alcalá de Henares, se registra en el dossier 1780 titulado «Max Aub, comunista judío».

(4)  La gallina ciega. Diario español (1971), ed., est. introd. y ns. de Manuel Aznar Soler, Barcelona, Alba, 1995.

(5)  Enero en Cuba (1969), ed., introd. y ns. de M.ª Fernanda Mancebo, Segorbe, Fundación Max Aub, 2002. Ha de tenerse también en cuenta Diario de Djelfa [1941-1942] (1944; 1970), traslación lírica de su experiencia concentracionaria, incluido en Obras completas. I: Obra poética completa, dir. Joan Oleza Simó, ed. crít., est. introd. y ns. de Arcadio López-Casanova, con la colaboración de Rosa María Belda, Juan María Calles, Xelo Candel, Dolors Cuenca, Eleanor Londero y Pasqual Más i Usó, Valencia, Biblioteca Valenciana/Institució Alfons el Magnànim, 2001. El interés de Aub por las experiencias de este viaje israelí derivó al final en la peculiar propuesta de Imposible Sinaí, escrito a raíz de la «guerra de los Seis días» de junio de 1967, un poemario en el que son muy abundantes los paralelismos entre lo anotado en los Diarios y lo poetizado después en estos escritos «encontrados en bolsillos y mochilas de muertos árabes y judíos». A pesar de sus esfuerzos, no llegó a editarse sino póstumamente en el año 1982. En realidad, Aub compuso más de doscientos poemas que luego redujo a una selección de veintiocho apócrifos para esta edición. En Obra poética completa se recoge la totalidad de los poemas de este ciclo. Vid. la ed. de Eleanor Londero a Max Aub, Imposible Sinaí (1982), Segorbe, Fundación Max Aub, 2002.

(6)  Enero en Cuba, ed. cit., p. 55.

(7)  Manuel Aznar Soler, «Enero en Cuba: la revolución cubana vista por Max Aub en 1968», en II Coloquio Internacional «La Literatura y la cultura del exilio republicano español de 1939», ed. de Roger González Martell, La Habana, Casa del Escritor Habanero-AEMIC-GEXEL, 2000, p. 243; reproducido ahora en su libro Los laberintos del exilio. Diecisiete estudios sobre la obra literaria de Max Aub, Sevilla, Renacimiento, «Biblioteca del Exilio», Anejos-III, núm. 3, 2003, pp. 323-351.

(8)  Manuel Aznar Soler, est. introd. a Max Aub, San Juan (Tragedia) (1943), Valencia-Segorbe, Pre-textos-Fundación Bancaja-Fundación Max Aub, 1998, pp. 50-51.

(9)  Vid. el estudio de Gonzalo Álvarez Chillida El antisemitismo en España, la imagen del judío (1812- 2002), Madrid, Marcial Pons, 2002.

(10)  Pueden ponerse en relación este tipo de cuestiones con otros aspectos enriquecedoramente problemáticos, como los advertidos por Sebastiaan Faber en su análisis de las relaciones entre Max Aub y la nación mexicana. Vid. «El exilio mexicano de Max Aub: la relación con el régimen anfitrión», Revista Canadiense de Estudios Hispánicos, vol. XXVI, núm. 3 (primavera 2002), pp. 423-438, y «Max Aub o la aporía del exilio», Laberintos. Anuario de estudios sobre los exilios culturales españoles, núm. 1 (2002), pp. 5-23.

(11)  Incluido en Hablo como hombre (1967), ed., introd. y ns. De Gonzalo Sobejano, Segorbe, Fundación Max Aub, 2002, pp. 91-102. La crítica ha dedicado interesantes páginas al tema analizando su pensamiento político durante los años de la guerra fría, la proposición de una tercera vía concretada en su apuesta por una sociedad con una «economía socialista en un Estado liberal» y su decisión de permanecer en el incómodo y problemático espacio de la «sala de espera» mientras ello no se consiguiese. Vid. Manuel Aznar Soler, «Política y literatura en los ensayos de Max Aub», en Actas del Congreso Internacional «Max Aub y el laberinto español» (Valencia-Segorbe, 1993), ed. de Cecilio Alonso, Valencia, Ajuntament de València, 1996, vol. II, pp. 568-614 (reproducido en Los laberintos del exilio..., op. cit., pp. 17-77), y José María Naharro Calderón, «De “Cadhalso 34” a Manuscrito cuervo: el retorno de las alambradas», epíl. a Max Aub, Manuscrito cuervo: historia de Jacobo, introd., ed. y ns. de José Antonio Pérez Bowie, Segorbe, Fundación Max Aub-Universidad Alcalá de Henares, 1999, pp. 187-201.

(12)  Est. introd. a Max Aub, Imposible Sinaí, ed. cit., p. 29.

(13)  Otra prueba de la complejidad de la identidad aubiana se comprueba en la circunstancia que, tras el inicio de la guerra de los Seis días, la calificación por parte de las autoridades soviéticas de los judíos como nazis provocará la escritura de los primeros poemas de Imposible Sinaí. Pero el propio Aub, el 12 de octubre de 1967, hace constar su sorpresa cuando, al corregir sus notas autobiográficas de no hace ni un año, se encuentra con que el mismo juicio había sido suscrito por él (pp. 399-400).

(14)  Vid. Edward W. Said, Cultura e imperialismo, trad. de Nora Catelli, Barcelona, Anagrama, 1996.