La huella del ocultismo en la creación literaria

Ante un asunto tan peculiar como el del ocultismo, se me permitirá que contravenga las normas del rigor filológico, planteando esta aproximación al tema como un juego de adivinación. Sé que muchos lectores conocerán los dos cuentos de los que quiero partir; pero, para los que no los conozcan, quizá les resulte una sorpresa cuando, después de analizados, se desvele el nombre de su autor.

Este es el comienzo de «Parábola»:

«Y era en la isla de Ceilán, en el séptimo siglo antes de la venida del Cristo, en la séptima encarnación de mi alma, en el tiempo en que Sakyamouni predicaba por el mundo y enseñaba la Ley, ley de gracia para todos los hombres. Y era en la isla de Ceilán...»

Todo en este escueto párrafo remite a un especial contexto religioso. Lo más evidente es la referencia explícita a conceptos como el de reencarnación y a la existencia de una Ley positiva, predicada por un determinado profeta; no obstante, la alusión a el Cristo, junto a Sakyamouni (una de las encarnaciones de Buda), amplía la referencia desde una religión concreta a una religión universal, a la que han contribuido diversos personajes históricos. En un plano más profundo, se halla el valor simbólico del número siete: significa la suma del tres y del cuatro; es decir, del cielo sobre la tierra; es el orden perfecto. Y en el plano más superficial, el de la expresión literaria, vemos un lenguaje cargado de reminiscencias bíblicas: la distribución en versículos, el comienzo con el imperfecto de apertura y la conjunción copulativa que, al enlazar con algo anterior, parece situar el discurso en una tradición atemporal...

Tras esta localización espacial y temporal, el narrador nos explica su historia: su alma se había reencarnado en el cuerpo de un paria. Durante el descanso del duro trabajo, otro esclavo lee las sentencias de Buda, pero el paria no halla consuelo en ellas. Sus deseos de vivir y de alcanzar la felicidad le hacen primero desear la libertad. Alcanzada ésta, su vida llena de miserias le hace aún sentirse desgraciado. Después anhela la riqueza, pero cuando la consigue, sigue sintiéndose infeliz, ansiando entonces el poder. Cuando consigue ser poderoso, entonces aspira a ser sabio, pero comprueba que tampoco el estudio le satisface; al contrario, constata que «en la mucha sabiduría hay mucha molestia y quien añade ciencia añade dolor» (la cursiva de esta sentencia, la única en todo el texto que ha merecido ser destacada, constituye una pista inapreciable para desvelar la autoría del texto). Aún recorre el mundo buscando no se sabe qué, pero, sin encontrar la dicha, regresa a la isla de Ceilán y vuelve a ser un paria, para esperar tranquilo «la hora de la muerte, la dulce hora de perder la personalidad en el crepúsculo del pasado y de fundirse en la augusta inconsciencia, como un rayo de sol en las masas azules de los mares». Aún la voz del autor añade un comentario, sobre la utilidad de esta parábola, comparable a las de Zarathoustra y Jesús Ben Sirach.

Es evidente que el autor de esta «Parábola» se aprovecha de elementos procedentes de religiones exóticas, cuyo conocimiento general estaba en el ambiente (reencarnación, karma, Nirvana), pero los adapta a su peculiar visión del mundo y de la vida. La esperanza en el Nirvana se tiñe aquí del más absoluto nihilismo:

«... meditaciones que abren al asceta las puertas de la misteriosa ciudad de la Nirvana, en donde se es sin ser, y en donde se duerme el eterno sueño del aniquilamiento...»

La consideración de los personajes representativos de distintas religiones en un plano igualitario es también un signo de los tiempos, que hay que asociar al desarrollo del comparativismo religioso. Tampoco es ajena a la ideología del momento la asimilación del saber y el dolor, tema romántico (Lord Byron al fondo) actualizado por gran parte de los escritores del fin de siglo: Azorín (1), Baroja (2), Unamuno (3), Darío (4)...

El segundo relato de fondo ocultista se titula «Medium». El narrador cuenta una experiencia infantil que marcó toda su vida: la constatación de que un espíritu ajeno puede habitar el propio cuerpo. El relato de dicha experiencia está, no obstante, enmarcado por dos referencias a la posible locura del narrador, locura negada por él insistentemente, pero que, de ser aceptada, explicaría esos hechos paranormales como fruto de una imaginación enfermiza. Pero ese estado patológico podía ser también la consecuencia del trauma producido por esos sucesos paranormales: el hecho es que, al comenzar a contar su experiencia infantil, la mente del narrador se vuelve lúcida, narrando con perfecta trabazón lógica y sin titubeo alguno. Parece, así, que el autor prefiere dejar la cuestión de la locura —y, en consecuencia, la veracidad de los hechos narrados— en la ambigüedad y que sea el propio lector quien decida creer o no creer por sí mismo.

La experiencia narrada es, en síntesis, la siguiente: el protagonista se hace amigo de otro niño que tiene una hermana misteriosa, capaz de mover los objetos sin tocarlos. En su casa se producen hechos anormales: suena la campanilla sin que nadie la toque, las cosas se mueven de un sitio a otro, se dibujan sombras en las paredes... La madre regala al amigo una cámara fotográfica y el protagonista retrata a la familia. Al revelar los negativos comprueban que sobre la figura de la hermana «se veía una sombra blanca de mujer de facciones parecidas a las suyas. En la segunda prueba se veía la misma sombra; pero en distinta actitud, inclinándose sobre Ángeles, como hablándole al oído». Este relato presenta tres motivos de interés, que nos permitirán en seguida centrarnos en las claves del ocultismo finisecular: en primer lugar, la referencia a ciertos fenómenos paranormales, a los que se concedía gran credibilidad en la época y que serán objeto de importantes estudios; en segundo, la causa a la que se atribuyen dichos poderes, que aquí parece ser la fuerza de un espíritu ajeno que habita en el cuerpo de la hermana (espiritismo), y, por último, el modo en que se produce la constatación de esas experiencias, gracias a una cámara fotográfica.

Hora es ya de que desvele el nombre del autor de estos dos relatos de fondo ocultista. Si el lector me ha perdonado el suspense y ha entrado a dilucidar quién podía ser ese autor, es probable que entre los nombres que se le hayan cruzado por su imaginación no esté el de Pío Baroja. Y, sin embargo, el mismo Baroja, el escéptico y nihilista, el retratista de la más cruda realidad, es también el creador de una parábola de fondo esotérico y de un cuento espiritista. Es precisamente el que Baroja sea poco sospechoso de creer personalmente en dichos fenómenos lo que me ha movido a elegirlo como ejemplo de contagio del ambiente. Es decir, el que Baroja sucumba en su creación a la moda ocultista (aunque sea de manera esporádica) es un síntoma de lo extendidas que estaban estas creencias en la España del fin de siglo. Junto a él, muchos otros escritores, en distintos grados de asimilación, se sintieron atraídos por un tema que flotaba en el ambiente: unos introducen de manera esporádica referencias a estas doctrinas en su obra, como Pérez Galdós en Electra (a quien se le aparece su madre muerta) o en Casandra (con una aplicación del principio del karma en la reencarnación de un personaje en la figura de una mendiga). Otros envuelven frecuentemente sus ficciones en un halo de misterio en el que hallan su razón de ser: es el caso de Valle-Inclán (5), desde algunas de sus primeras narraciones («Rosarito» o «Un ermitaño», de Jardín umbrío), hasta cuajar en el tratado de estética y de ocultismo La lámpara maravillosa (1917). Otros, por último, subordinan su creación toda a la difusión de sus creencias, como el teósofo Mario Roso de Luna.

El positivismo y los movimientos neoespiritualistas

Los dos textos barojianos se publicaron en la Revista Nueva en 1899 (el segundo fue incluido luego en Vidas sombrías); en esa misma revista, de la que Baroja era responsable junto a Luis Ruiz Contreras, se reseñan algunos libros europeos de temática ocultista. Y en esta misma revista se nos ofrece un magnífico diagnóstico de las causas de la proliferación de distintas doctrinas esotéricas y de la creencia bastante generalizada en fenómenos sobrenaturales de diversa índole:

«La razón del hombre, después de recorrer audaz el espacio dilatado de la ciencia empírica, se halla en presencia de la Esfinge del más allá, que se le impone íntegra, y aun rechazándola, tiene que reconocer su misterio» (6).

En este artículo se alude a la asimilación en Europa de las doctrinas procedentes de la India, a la moral social ocultista, a la Teosofía, al cristianismo auténtico y a los estudios de fenómenos paranormales; todo ello como respuesta al vacío espiritual que conlleva el positivismo:

«Ese empirismo tan seco y tan frío de la ciencia experimental, no penetra ni penetrará en el misterio de las almas ni en el del mundo...»

Sin embargo, aunque la evidencia daba la razón a Alonso y Orera, el hecho es que el positivismo sí intentó penetrar en el secreto último de la existencia. El método analítico no sólo se adoptó en las ciencias experimentales, sino que alcanzó también a las disciplinas humanas: la Filosofía, la Teología (fruto del intento de conjugar razón y fe es el modernismo teológico), la Psicología, la Sociología..., todas ellas se vieron sometidas a la presión del método experimental.

El prestigio del método positivista supuso una sobrevaloración de determinadas teorías que, convertidas en dogmas científicos, vinieron a sustituir a los dogmas religiosos. Hoy entendemos el evolucionismo o el determinismo de muy diferente manera a como se entendieron hace un siglo. Los defensores del positivismo resultaron también dogmáticos e intransigentes: Darwin (aun si negar la existencia de Dios) concedía a la propia naturaleza el poder creador; las criaturas evolucionaban por una ley de adaptación al medio y no por voluntad divina. Taine imponía unas fuertes restricciones a la libertad del hombre al proclamar la determinante influencia de la raza, del medio y del momento. Y Renan explicaba racionalmente determinados milagros de la historia sagrada o reducía sus episodios a fábulas mitológicas equiparables a las de otras religiones.

El hombre, reducido a su ser material; limitada su libertad y, en consecuencia, los fundamentos de la moral; y privado del consuelo de la fe tradicional, «se halla —como tan sagazmente planteaba Alonso y Orera— en presencia de la Esfinge del más allá». El positivismo había ignorado la dimensión espiritual del hombre y le había abandonado al borde del abismo. Este sentimiento de vacío espiritual es el que va a propiciar la proliferación de diversas tendencias neoespiritualistas; la primera de ellas, el espiritismo, y la más elaborada, la Teosofía. Entre ambas, un abanico amplio de fenómenos «en el umbral del misterio».

Sin embargo, no debe pensarse que estas tendencias surgen como reacción consciente y explícita al positivismo. Muy al contrario, el prestigio del positivismo era tal que un intento sistemático de oponerse a él hubiera estado condenado, desde el principio, al más estrepitoso fracaso. Tampoco quiero decir que no hubiera ciertas polémicas sobre el positivismo (7) (más sobre sus consecuencias que sobre sus fundamentos) en ambientes intelectuales. El hecho es que predominó una solución armonizadora: se dotó de sentido espiritual a la concepción meramente biologicista del hombre, dado que tan evidente como su ser material resultaba su ser espiritual, con facultades constatadas que la ciencia no era capaz de explicar; y, en reciprocidad, se llevó el método experimental a las disciplinas que se ocupaban de la dimensión espiritual del hombre.

Quizá la figura más emblemática en este intento de armonización de positivismo y espiritualización es Camille Flammarion. Físico y astrónomo de gran renombre, fundador de la Sociedad Astronómica de Francia (1882), se interesó por el espiritismo de Allan Kardec y, a partir de entonces, conjugó su dedicación a las ciencias positivas con el estudio (analítico) de fenómenos paranormales, como en seguida veremos. Camille Flammarion es uno de los autores extranjeros cuyos libros y artículos merecen un mayor número de reseñas en las revistas culturales del fin de siglo español.

Las claves del ocultismo finisecular

Aunque el alcance y las ramificaciones del ocultismo finisecular son múltiples (astrología, zodiaco, parapsicología, cábala, magia blanca y negra...), por razones de espacio voy a centrarme en las tres que considero fundamentales y con mayor repercusión en España: la adaptación de conceptos procedentes de religiones exóticas, derivada en gran parte del comparativismo religioso propiciado por el positivismo; la atención a fenómenos paranormales, a menudo asociados al espiritismo, y, finalmente, la Teosofía, como movimiento más sistemático y como doctrina mejor elaborada.

Hacia una religión universal: cristianismo-budismo-brahamanismo

Ni la religión se libró del acoso del método positivista. Aparte del importante movimiento conocido como modernismo teológico, que trata de conciliar razón y fe (pero sin pérdida de ésta, intentando racionalizar los dogmas, en los que se cree), la religión se convirtió en un objeto más de estudio, en el mismo nivel que cualquier otra actividad cultural del hombre, e independiente de la fe. Se accedió al estudio de religiones orientales (a ello contribuyó también la moda exotista que alcanzó a la cultura y al arte modernista), de manera individual o comparada.

El comparativismo religioso se centró principalmente en las relaciones entre el cristianismo y el budismo. La revista Sophia, órgano de la Sociedad Teosófica, publicó dos artículos que daban cuenta a los lectores españoles de los derroteros que seguían los estudios comparativistas en Europa. Uno es una traducción del conocido estudioso Félix Oswald (8), titulado «¿Fue Cristo un buddhista?» (9). De manera sistemática se estudian las semejanzas entre el budismo y el cristianismo en distintos niveles. Primero, las analogías tradicionales, con referencia directa a los pasajes del Rgya Cher-rol-pan y de los Evangelios: Buda y Cristo nacieron de madre virgen, un mensajero celeste anuncia su nacimiento; aparición de una estrella en el Oriente, adoración del niño por parte de príncipes y sabios; pérdida del niño que es encontrado entre los sabios sacerdotes; encuentro con un asceta (Rudraka, Juan Bautista) que se ofrece como discípulo; retiro al desierto antes de empezar su misión y tentación del «príncipe de las tinieblas»; baño en el río para purificarse; elección de los discípulos o apóstoles (cinco favoritos); sermón de los macarismos o bienaventuranzas; curación milagrosa de enfermos; ambos caminan sobre las aguas; a la muerte de ambos personajes, la tierra tiembla y se rompen las rocas. Segundo, se repasan las analogías dogmáticas: creencia en la redención por un mediador, elevado a la categoría de Dios; demérito de las riquezas; mérito moral del celibato; supresión de viejos ritos y sacrificios; vanidad de los placeres mundanos; mérito de la paciencia y la sumisión (también a la tiranía). Tercero, hay también algunas analogías rituales: los monasterios, el papismo (el Lama es adorado como vicario de Dios en la tierra), los concilios ecuménicos, las procesiones, el culto a las reliquias, el incienso, las letanías, el agua bendita, el rosario, los ayunos, los exorcismos, los repiques de campanas, la confesión de los pecados... Sin duda, estas semejanzas, tan bien presentadas y apoyadas documentalmente, tenían que sorprender a los lectores españoles, católicos por tradición, y llevarles al menos a un cuestionamiento de la actitud intransigente de la Iglesia que proclamaba el cristianismo como única religión positiva y verdadera. Como mínimo esta comparación llevaría a mirar el budismo con el mismo respeto que se contemplaba el cristianismo. El resto era sólo cuestión de fe personal.

El otro artículo (anónimo) es, en realidad, una breve presentación del libro de M. de Notovich, Una nueva vida de Jesús, seguida de unos extractos de otra reseña del libro (aparecida en el periódico El Diluvio). El título del artículo es algo sensacionalista: «Jesús buddhista». Aquí no se cuestiona la relación de la vida de Cristo y la de Buda, sino que se afirma tajantemente y se justifican, así, las relaciones entre ambas religiones. Notovich visitó varios monasterios budistas y fue introducido en la versión budista de la vida de Jesús. Transcribo las palabras de un lama al autor, al explicarle su respeto por el cristianismo:

«Porque también nosotros respetamos al que vosotros adoráis como hijo de un Dios único, sólo que nosotros no vemos en él al único hijo, sino al escogido entre todos, a aquel que os ha instruido en nuestra religión. Issa es un gran profeta, uno de los primeros después de los veintidós Buddhas. Buddha se encarnó con su inteligencia en la sagrada persona de Issa y la gran vida de este santo, a quien los paganos dieron muerte, está consignada en nuestras santas escrituras» (10).

Notovich tuvo acceso a esos documentos y comprobó que no desmentían lo relatado en los Evangelios, sino que, al contrario, llenaban ciertos vacíos que éstos presentan: ¿qué fue de Jesús en los años de su juventud, de los que nada se menciona en la Biblia? Según los documentos budistas, Issa (Jesús) fue a la India, «con objeto de perfeccionarse en la palabra divina» (p. 92). Allí, los sacerdotes de Brahma «le enseñaron a leer y a interpretar los Vedas, a curar por medio de oraciones, a explicar la Escritura santa al pueblo y a sacar los espíritus malignos del cuerpo del hombre» (p. 92).

Para nosotros, más importante que la teoría en sí (que no deja de ser una hipótesis demasiado hipotética) es el comentario del anónimo reseñista: nada malo se podría seguir de la aceptación de esta teoría, sino sólo el respeto a todas las religiones, porque todas ellas, más allá de las diferencias, tienen un fondo de verdad:

«Jesús como Moisés, Lao-tsé, Confucio, Zoroastro y Buddha, convirtieron las verdades ocultas en pasto espiritual, capaz de ser digerido por las inteligencias del pueblo a quien se dirigían. Y de aquí la diversidad y diferencias de los símbolos y alegorías en que la verdad oculta estaba envuelta» (p. 93).

El comparativismo religioso había abierto una nueva vía de religiosidad: todas las religiones tienen un fondo de verdad; se tratará entonces de abstraer los dogmas y las normas morales coincidentes en ellas para aproximarse a la religión primigenia, natural y universal. Particular es el caso de los teósofos, que creían en esa religión universal, pero no por abstracción, sino que defendían poseer la verdad o Doctrina Secreta, por revelación a los iniciados o esotéricos, a través de los tiempos, frente a la verdad velada que padecían los exotéricos.

Aun sin penetrar en profundidad en los contenidos de las distintas religiones exóticas, se divulgaron y generalizaron algunos principios procedentes de ellas, tales como la reencarnación, el karma y el Nirvana. El primer texto de Pío Baroja es una buena muestra de lo familiares que resultaban estos conceptos en la época, de su operatividad para transmitir un determinado mensaje y de la personal adaptación de algunos de ellos a la ideología de un concreto escritor. Ya puse de relieve en su momento cómo el Nirvana, ese estado en el que el espíritu alcanza su grado de plenitud, sumido en la Conciencia absoluta, se trasforma en manos de Baroja en una inmersión en la nada, en la «augusta Inconsciencia», «en donde se duerme el eterno sueño del aniquilamiento». De manera más explícita elogia Martínez Ruiz la doctrina de Buda y asume el concepto del Nirvana, aunque teñido del mismo nihilismo que se observaba en Baroja:

«La vida es un continuo y doloroso tormento, una lucha penosa con el dolor y él [Buda] viene a libertarnos ofreciéndonos a todos por igual su remedio salvador, el nirvana. (...) El espíritu moderno, cansado de estudiar lo desconocido y de sondar el gran problema de la vida, ha caído en un escepticismo desconsolador, con el desconsuelo que produce una verdad amarga. El término de esta batalla, según él nos enseña, coincidiendo con Buddha a través de millares de años, es el aniquilamiento total» (11).

El espiritismo y los poderes paranormales del médium

La moda del estudio de los fenómenos paranormales y el espiritismo, como movimiento organizado, se inició a mediados del siglo xix. El detonante fue un episodio que ocurrió en América en 1847-1848, que en seguida se hizo muy famoso: la familia Fox empezó a oír ruidos inexplicables en su nueva casa y, atribuyéndolos a un espíritu, comenzaron a hacer preguntas concretas (edad de las hijas...) que eran respondidas con acierto a base de golpes secos. La moda espiritista se extendió y en tan sólo cinco años había más de cincuenta mil seguidores sólo en la ciudad de Nueva York. El gran teórico del espiritismo fue el francés Allan Kardec, que publicó El Libro de los Espíritus en 1857, libro en que se explican los fundamentos de este movimiento.

La ventaja del espiritismo es que no se oponía explícitamente a ninguna religión positiva; sus principios podían estar en armonía con el cristianismo y, por eso, tuvo tantos adeptos en el mundo occidental: ofrecía una constatación de la existencia de los espíritus y, por tanto, de la vida después de la muerte, lo que era un enorme aliciente. En España, como en Europa, su práctica se extendió muy pronto. En 1865 se funda en Madrid la Sociedad Espiritista, que en 1871 se une a la Sociedad para el Progreso Espiritista. A ellas siguieron asociaciones en casi todas las capitales de provincia. Hacia 1868 el espiritismo contaba en España más de cuarenta mil adeptos. Como afirma J. R. Abascal (12), refiriéndose al movimiento español, «el Espiritismo es la forma externa de una importante dirección regeneracionista, una vuelta a la moral filosófica y a un cristianismo poético que rija la vida práctica, todo ello a través del gran puente entre la vida presente y la futura en comunicación directísima, prácticamente al alcance de todo el mundo» (p. 14). Sólo así entendido, podemos hoy comprender la enorme extensión que alcanzó el espiritismo en la España finisecular.

Los espiritistas creen en un Dios creador. El hombre está formado por un cuerpo, material y perecedero; un alma o espíritu, inmaterial, y un fluido que une cuerpo y alma, el periespíritu. El espíritu tiende a su perfeccionamiento moral, para lo que dispone de diversas encarnaciones (la evolución es siempre progresiva, nunca regresiva). Los espíritus que vagan sin encarnarse pueden establecer contacto con los hombres, normalmente a través de un medium, que interpreta sus mensajes.

Camille Flammarion, muy interesado por los fenómenos asociados al epiritismo, estudió varios de estos fenómenos, los más habituales en las sesiones espiritistas, pero siempre manteniendo su punto de vista positivista; es decir, intentando explicarlos de manera racional. En La España Moderna se publicaron una serie de artículos informativos sobre los estudios de Flammarion al respecto (13). En el último de ellos se hace una síntesis de estos fenómenos, que se reducen a un total de veintitrés. En resumen y agrupados por la explicación que a ellos se da, son los siguientes: un primer grupo pueden ser explicados como hechos fraudulentos, tales como «alzamiento de la mesa del lado opuesto al en que están apoyadas las manos del principal actor»; otros fenómenos (los más) pueden ser explicados por la fuerza inconsciente de un participante, tales como la «rotación de la mesa con contacto de varias manos» o la «rotación sin contacto»; pero hay, por último una serie de fenómenos, que «no son ya explicables por el solo fluido físico», tales como los «golpes y tiptología» o las «apariciones de manos». Sin embargo, al abordar el tema de los fantasmas, aun sin dudar de casos concretos, tiende a dar una explicación racional: «Manos, cabezas y fantasmas parecen ser condensaciones de fluidos producidas por las facultades del médium y no prueban la existencia de espíritus independientes» (p. 180).

Lo verdaderamente interesante de este artículo es que el muy reconocido científico Flammarion atestigua la veracidad de estos fenómenos («El hecho está comprobado sin que haya lugar a dudas») que, aun explicados de manera racional por una fuerza mental inconsciente, no dejarían de representar para los lectores del fin de siglo un mundo oculto, sorprendente y sumamente atractivo. El final del artículo merece ser reproducido, como alegato de un científico contra el excesivo cientificismo:

«Lo positivo es que la explicación puramente mecánica de la naturaleza es insuficiente; que en el universo hay algo más que la pretendida materia; que el mundo está regido por un elemento dinámico y psíquico; que el ser humano está dotado de facultades no exploradas todavía y que esas fuerzas psíquicas desconocidas merecen entrar y deben entrar en el cuadro del análisis científico (...)» (p. 185).

«Medium», el cuento de Pío Baroja visto al principio, ejemplifica a la perfección la atracción por estos temas en nuestro fin de siglo (14): recrea algunos fenómenos paranormales con los que los lectores debían estar muy familiarizados, a través de la prensa (todos ellos recogidos en el artículo sobre los estudios de Flammarion: suena la campanilla sin que nadie la toque, las cosas se mueven de un sitio a otro, se dibujan sombras en las paredes...); los explica como producto de un espíritu que actúa a través de una médium, y, por último, constata la realidad de la existencia de dicho espíritu mediante la impresión de una cámara fotográfica: el progreso técnico al servicio de lo oculto.

La Teosofía o el evolucionismo espiritual

Aunque ya hemos visto cómo el fenómeno general del ocultismo supone una reacción contra el positivismo, pero sirviéndose de sus logros, es el movimiento teosófico el que mejor ejemplifica la perfecta armonización ciencia-espiritualidad.

En 1875, H. P. Blavatsky y el coronel Olcott fundaron en Nueva York la Sociedad Teosófica, cuya sede principal se trasladó unos años más tarde a Adyar (Madrás, India). En 1889, los españoles José Xifré y Francisco Montoliu, seguidores de Madame Blavatsky, formaron el «Grupo español de la Sociedad Teosófica»; en 1890, comienzan a publicar en Barcelona la revista Estudios Teosóficos, y, en 1893, Montoliu funda en Madrid la revista Sophia (15), órgano de la Sociedad Teosófica en la capital, publicación que prolongará su vida hasta 1925 (con varias interrupciones).

Mario Roso de Luna, uno de los teósofos españoles más importantes y con una obra más extensa, resume así los tres objetivos prioritarios de la Sociedad Teosófica:

«... el objeto fundamental, o sea, la Fraternidad Universal, sin distinción de razas, sexo, credo, casta ni color; el estudio comparado de las religiones, ciencias y filosofías; y la investigación, tanto de las leyes aún ignoradas de la Naturaleza como de los poderes aún no desarrollados en el hombre, pero que han de desarrollarse en el superhombre futuro» (16).

Los teósofos creen en la unidad fundamental de toda la existencia. No creen en un Dios personal, sino en la Seidad, principio omnipresente, eterno, ilimitado e inmutable: Dios es todo y todo es Dios. La existencia tiene un aspecto positivo, que es Espíritu o Conciencia, y un aspecto negativo, que es substancia. La conciencia del hombre, que es inmortal, ha de desarrollarse hasta alcanzar la perfección y fundirse en la Conciencia absoluta; para ello, el hombre dispone de varias encarnaciones (por la ley del karma, se reencarna según el nivel de evolución de su conciencia); pero su evolución no es sólo individual, sino que, por el ideal de fraternidad universal, ha de progresar en armonía con el cosmos y con el resto de la humanidad. El ideal último de la Sociedad Teosófica era caminar hacia la formación de un hombre superior, que desarrollara todas sus capacidades físicas y, sobre todo, espirituales y que estuviera en perfecta armonía con el cosmos. Para alcanzar esta armonía con el mundo material, debía desentrañar sus misterios, para lo que requería el auxilio de la ciencia positiva; para el desarrollo de todas sus facultades, debía indagar en las posibilidades aún desconocidas de su espíritu y de su mente (facultades paranormales).

El «estudio comparado de religiones, ciencias y filosofías» se justifica por sí mismo porque el hombre debe tender al conocimiento absoluto. Todas las religiones tienen un fondo de verdad, por lo que se impone el conocimiento de todas ellas, para lograr una síntesis hacia la Verdad absoluta. La Teosofía se presenta como «magna síntesis religiosa de todos los tiempos».

Como se ve, la Teosofía es un sistema ecléctico, en el que confluyen tanto doctrinas idealistas como racionalistas. Hay, primero, platonismo y neoplatonismo de fondo. Las creencias religiosas proceden en su mayor parte de religiones orientales (panteísmo, reencarnación, karma), aunque también hay elementos, en fe y en moral, del cristianismo. El evolucionismo de Darwin pasa de ser una hipótesis explicativa de la evolución de la materia a un ideal para el progreso de la conciencia universal, auxiliado por la doctrina del superhombre de Nietzsche y por los estudios positivistas de los fenómenos paranormales.

La Teosofía tuvo una enorme repercusión en la España de principios de siglo. Varias revistas culturales dedican algún espacio a divulgar o comentar aspectos de esta ideología. La palabra Teosofía se hizo familiar a los españoles del momento. Pero, sin duda, la prueba más fehaciente del vigor de esta Sociedad es la revista Sophia, en la que se difunden sus ideas en artículos y ensayos, en relatos fantásticos, en poemas... Sin embargo, aunque son muchos los escritores españoles que se sintieron atraídos por la Teosofía y colaboraron en esta revista (Viriato Díaz Pérez, Pedro y Edmundo González Blanco, Mario Roso de Luna...), ocuparon sus fuerzas, al menos al principio, en la defensa y difusión de sus ideas, más que en la creación literaria. El más fecundo desde el punto de vista creativo, Mario Roso de Luna, comenzó a publicar sus cuentos y novelas de fondo ocultista ya en la segunda década del siglo (17).

Religiones exóticas, fenómenos paranormales, espiritismo, Teosofía... Todo ello flotaba también en el ambiente —junto al modernismo teológico, el cientificismo positivista, la preocupación por España, el compromiso estético...— de aquel lejano 1898, que hoy nos invita, cien años después, a recuperarlo en toda su complejidad. La herencia que nos legaron es demasiado importante para no aprender que la variedad es riqueza.

M. P. C.—UNIVERSIDAD DE VALLADOLID

(1)  «El dolor es bello; él da al hombre el más intenso estado de consciencia» (La voluntad, ed. de Inman Fox, Madrid, Castalia, 1979, p. 170).

(2)  «Sufrir es pensar» («Sufrir y pensar», Revista Nueva, vol. I, núm. 9, p. 432).

(3)  «El dolor de pensar es ya un remedio» («El buitre de Prometeo», en Poesías, Barcelona, Labor, 1975, p. 170).

(4)  «No hay dolor más grande que el dolor de ser vivo, / ni mayor pesadumbre que la vida consciente» («Lo fatal», en Cantos de vida y esperanza, 1905).

(5)  Valle-Inclán es el autor cuyo fondo ocultista ha merecido una mayor atención por parte de la crítica. Puede verse Emma Speratti-Piñero, El ocultismo en Valle-Inclán, Londres, Tamesis Book, 1974, y Virginia Garlitz, «Valle-Inclán y el ocultismo: la conexión gallega», en Albadalejo, Blasco, De la Fuente (eds.), El Modernismo, Universidad de Valladolid, 1990, pp. 61-80.

(6)  Alonso y Orera, «Lectura de revistas», Revista Nueva (1899) (ed. facsímil de J.-C. Mainer), Barcelona, Puvill, 1979, vol. II, núm. 19 , p. 41.

(7)  Vid. Diego Núñez Ruiz, La mentalidad positiva en España: desarrollo y crisis, Madrid, Túcar Ediciones, 1975.

(8)  Autor de The secret of Eart.

(9)  Sophia (1901), pp. 408-416.

(10)  Sophia (1894), pp. 91-94; la cita, p. 91.

(11)  «Impresiones literarias», en Buscapiés, Madrid, Fernando Fe, 1894, pp. 75-82; la cita, pp. 78-79.

(12)  Vid. José R. Abascal, Espiritistas andaluces en el siglo XIX, Sevilla, Muñoz Moya y Montraveta, 1990.

(13)  Fernando Araujo, «Revista de revistas.- Ocultismo: más allá de la experiencia y el análisis», La España Moderna, núms. 218, 219, 221, 222 y 224 (1907); las citas son del último, pp. 177-185.

(14)  Vid. Ricardo Gullón, «Espiritismo y teosofismo», en Direcciones del Modernismo, Madrid, Alianza, 1990, pp. 133-153.

(15)  Vid. Giovanni Allegra, «Trasfondo ocultista», en El reino interior, Madrid, Encuentro, 1986, y María Pilar Celma, Literatura y periodismo en las revistas del fin de siglo, Madrid, Júcar, 1991.

(16)  Conferencias teosóficas en América del Sur, Madrid, Pueyo, 1910, 2 vols., p. 142.

(17)  He estudiado su obra de creación en «Mario Roso de Luna y el pensamiento teosófico en España», Anales de Literatura Española Contemporánea (Society of Spanish and Spanish-American Studies), 1998 (en prensa).